Zen en tiempos de pandemia

El Zen contradice el zeitgeist reinante de nuestras culturas, moderna y posmo, que se caracterizan por este encadenamiento social y mental: arrinconan la muerte en el arcón de conceptos abstractos; luego tildan ese baúl de colección apolillada; pero al final no se atreven a desprenderse de ese trasto. Nuestra civilización aparca conceptos de los que hoy día desearía prescindir. Uno de ellos: la percepción de que la existencia humana es oscilación, prácticamente metabólica, entre lo que permite vivir y hace morir, entre lo que destruye y lo que revive.

Por Alberto Silva*

   Hasta que llegó la pandemia. Su fuerza sacude nuestra errada percepción. Porque si algo aprendimos este año es que podrá desaparecer la idea de la muerte, pero vuelve su fantasma en forma de eventualidad concreta de morirse. La muerte dejó de ser abstracta, ahora es un evento anunciado y vivido, o sea una experiencia. Claro que muchos voceros del zeigeist se resisten. En 2020, por los medios y redes sociales desfilaron “explicadores de pandemia” compinchados en no cuestionar la lógica del zeitgeist. Siguieron hablando en abstracto de la muerte de otros: estadísticas, clasificaciones por edad, género, nacionalidad y condición social. Pero escasearon propuestas capaces de encarar lo obvio: o cambias de dirección o pereces. Tal debiera ser el trending topic: el giro. Constituye un concepto central del discurso Zen y me detengo en la necesidad de “girar” como respuesta a lo que (nos) acontece.

I. Necesidad, cambio, giro, epifanía

   ¿Qué sería lo propio del Zen?, ¿cuándo el Zen es oportuno?; ¿cómo llega a convertirse en aquello que nos corresponde, por ser aquello que necesitamos?

   El Zen puede apoderarse de alguien (y, en paradoja sólo aparente, volverse su atributo) cuando anida en una necesidad reconocida por la persona. En la duermevela matinal o en momentos muertos del día protagonizamos pequeños o grandes eventos cruciales, de esos que James Joyce (estudiante de letras clásicas en su colegio dublinés) llamaba epifanías. Se las vive como súbitos fogonazos. En ocasiones como esas, parece que nos inunda un estallido de claridad. La percepción de que algo nos falta se clava como una lanceta. Su pinchazo es hiriente. Muchas veces no apunta a lo material (si lo tenemos mínimamente cubierto); tiene que ver con algo que está en mi, pero no consigo distinguir con claridad. Algo que se opone a lo que creo ser, o a lo que dicen que soy. Aunque no consiga explicarlo o ponerle nombre, estoy seguro de que ese algo forma parte de mí: se trata de un reverso oscuro que no consigo delimitar, pero con el que, de modo imperioso, necesito amigarme. No es casualidad que al Zen se le considere un camino de conocimiento.

   Un hecho es cierto: la necesidad funciona como acicate para buscar. Sentir el aguijón de la carencia clavado en las entrañas se vuelve una urgencia, una tozuda persistencia. No saber definirla o nombrarla desencadena una dinámica interna de transformación. En efecto, ¿qué buscar si no es algo de lo que carezco? O: ¿para qué buscar si no quiero modificar? Eso que busco, lo conoceré (y lo disfrutaré, anuncia de entrada el Zen) cuando note que empiezo a cambiar.

   Así aparece la dimensión del giro (ten, en japonés), tropo clave del Zen. En las culturas del Este y del Oeste la retórica del giro abunda y es variada. Si visualizamos un giro, puede que se concrete en imágenes de distinta orientación:

–     el dinamismo del trompo, la torsión de una bailarina, las contorsiones de Vishnu, bailarín cósmico del hinduismo, o de un pai de santo de la Umbanda;

–     los huracanes demoledores del triángulo de Bermudas, o los tifones del triángulo inverso, en el confín de los mares de China y Japón;

–     sin olvidar la contumacia de los bueyes que mueven la noria, removiendo cada vez el mismo barro para, así, moler grano o mover las aspas.

   Se trata de imágenes inmediatas que apelan a la superficie de las cosas. Cabe resaltar que, para el Zen, lo superficial no implica algo peyorativo. Al contrario: lo exterior perceptible es soporte y punto de arranque (necesario, beneficioso, inevitable) de todo fenómeno humano (humano en/por sus manifestaciones sensibles: el Zen les llama shiki). Epifanía viene del griego fáinomai: aparecer, manifestarse. Se puede entender el Zen como herramienta al servicio de la epifanía, y la epifanía como indicio de un cambio que se nos ofrece. Por usar las palabas de Hölderlin, ¿cabría pensar la actual pandemia como una epifanía “en tiempo de miseria”?

II. El romano Lucrecio

   El Zen codifica y autoriza el giro de la persona, no como una rareza oriental más, sino, sencillamente, porque permite pre-figurar lo humano de acuerdo a figuras (trópos) que riman con las circunstancias de cualquier persona,incluso en la aparatosa anormalidad de las presentes. La realidad de un humano zambullido en el universo es que “todo cambia”: ¿no está cambiando todo delante nuestro, dentro nuestro, desde el año pasado? Es una evidencia no sostenida en exclusiva por sabidurías ajenas (aquí la “oriental”), porque también la había codificado nuestro pensamiento, el occidental.

   Tomemos al romano Lucrecio, autor de De rerum natura, precursor del pensamiento del dinamismo extremo en el siglo I y, a la vez, contemporáneo nuestro gracias al interés en su obra de pensadores decisivos como Tomás Moro, Montaigne o Giordano Bruno, hasta llegar a Blumenberg, Freud, Einstein o Deleuze (una buena edición crítica castellana es La naturaleza, Gredos, Madrid, 2003).

   Antes de ponerse en marcha la apisonadora cristiano-platónica (pensamiento único que exilió de las bibliotecas el texto de Lucrecio durante al menos 14 siglos), pensar lo humano orientaba estrictamente hacia lo material. Si la antigüedad greco-romana echó alguna raíz en nuestra conciencia (a pesar de la represión doctrinal) es por conseguir mantenerse profana, mundanal, experiencial y práctica. A Lucrecio bien podrían aplicarse estas palabras de Gustave Flaubert: “Hubo un momento único en la historia… en el que solo estuvo el hombre”.

   Yendo a la destrucción de nuestro mundo con ocasión de una pandemia, digamos que, para Lucrecio, el universo se encuentra en proceso de incesante creación y destrucción. No hay escapatoria metafísica posible ante este imparable devenir. Es propio de las cosas. Y más cuando una pandemia cataliza esta tendencia natural.

   Para Lucrecio (y para la ciencia moderna, y el arte, y las ciencias humanas) todo surge como efecto de un cambio de rumbo constante. Las partículas constitutivas de la realidad, lejos de moverse en fila india, “en un momento indeterminado y en indeterminado lugar, se desvían un poco, lo suficiente para poder decir que su movimiento ha variado”, afirma Lucrecio. A ese cambio de rumbo le llama declinatio, inclinatio o clinamen. O sea: giro. El continuo tornear, constitutivo de los fenómenos físicos, se replica en el torrencial tumulto de la mente y el corazón humanos. No es que el hombre esté baldado por un desequilibrio constitutivo. ¡Al contrario!: lo propio suyo es la continua modificación de trayectorias, fuente de posibilidad de una libertad del albedrío. Si nos ocurre un terrible evento histórico como el Covid, podemos pensar que ya estaba inscripto en “la naturaleza de las cosas”.

   Acostumbrados a pensarnos (¡a vivirnos!) como partes de un sistema (o piezas de mecano), las consideraciones de Lucrecio pueden parecernos excéntricas, cuando no escandalosas. Tan grande es nuestra ignorancia y falta de observación del fundamento que nos constituye. Tan grande es nuestro miedo a cambiar. ¡Pero es que ahora las circunstancias obligan a profundas modificaciones!: o cambias de rumbo o mueres.

III. ¿Qué significa un Enso?

   Con alguna precipitación, tratados y diccionarios zambullen a este signo caligráfico en coordenadas religiosas, de carácter budista. Lo consideran “símbolo de lo absoluto”, “figura de la verdadera realidad”, “huella de la iluminación”. Y es verdad que el protocolo de confección de un enso facilita expresar un vacío condensado en una forma momentánea (igual que lo intenta un haiku). Es cierto igualmente que el enso se volvió característico de la plástica surgida de (o influida por) la práctica del Zen (zazen: “meditación sentada”). Sin embargo, siguiendo la perniciosa tendencia a subsumir la práctica del Zen al armazón budista, la técnica del enso acabó siendo vista como símbolo de una “iluminación”, cuando alcanzaba decir que en un enso la mente se libera para dejar que la persona, cuerpo-mente, se expanda y deje esa huella visual.

   Lo anterior es acertado. Pero también incompleto y confuso. La consideración unilateral del enso como “ejercicio espiritual” presta el flanco a la crítica que el Zen dirige a los modos dualistas de construir lo humano a base de distinguir-separar lo espiritual de lo material, un interior propio de un exterior ajeno, un alma de “su” cuerpo. “Zen” designa un gesto inequívoco en dirección contraria: “lo humano” se verifica en la conjunción de esas coordenadas, en la experiencia de un “entrevero” donde, sin confundirse, los hilos de lo humano no consiguen (ni necesitan) separarse.

   Lejos de expresar un pliegue de teología budista, el enso manifiesta los rasgos de la antropología específica del Zen. Podría decirse que cada enso busca explicitar, trazo a trazo, ciertos rasgos fundantes de lo humano, de acuerdo al kenge (“manera de mirar”) propia del Zen. En este momento menciono algunos, dejando para otra ocasión los detalles: asimetría (fukinsei), despojo (kanso), profundidad (yugen).

   En cambio, me detengo en el carácter incompleto (fukazenna) del enso. Pinta algo humano que no regresa al punto de partida. Para el Zen, lo propio de lo humano es no ser capaz de volver al inicio. El enso es un círculo que no cierra. El giro propio del Zen no se produciría si lo humano tratara de círculos cerrados. La figuración del Zen se decanta por círculos incompletos que forman elipses. Hace suyo el bello poema de Rilke: “Vivo mi vida en círculos crecientes que pasan por las cosas”. Lo grandioso e inimitable de la condición humana es que el oficio de vivir no acaba nunca. Tampoco acaba el acopio de sentido de lo que uno piensa o escribe. Lo expresa Ricardo Piglia en sus “Diarios de Renzi”, cuando habla de “la imposibilidad de cerrar el sentido”. Para el Zen, vida es, tomando de nuevo palabras de Piglia, “un borrador entendido como texto siempre reescrito e inestable, mal fechado, que no tiene fin”. Como un enso. Con la pandemia, la incompletud deja de ser una percepción literaria; se transforma en criterio de lo personal y lo social.

IV. ¿Qué dice el Zen?

   Lo planteado ilustra un único punto: el Zen constituye una herramienta para trasladarnos desde la visión-vivencia de la vida y la muerte que hayamos heredado a otra nueva, que el Zen considera natural, realista y verazmente humana. El asunto del Zen es el tránsito de la persona desde una percepción empobrecida de lo humano (sólido, rígido, pesado, lastrado y con tendencia espontánea a la inmovilidad) hacia una experiencia nueva (una humanidad ligera, volátil, flexible y por eso más expuesta y perecible). No dejamos de tener “estructura”. Pero la estática propia de un monumento cede ante la dinámica de la célula o el átomo. Ya que no habíamos escuchado a Lucrecio, necesitamos a la biología contemporánea para recordar que la solidez no depende de la dureza o de la rigidez. A menudo ocurre lo contrario.

   Si el Zen nos interesa para pensar la coyuntura actual de la pandemia, hay algo que conviene saber desde el comienzo: el molde o paradigma mental en que hemos sido adiestrados hace difícil aceptar como argumento algo que se produce de acuerdo a la naturaleza de cada persona: panta rei, todo fluye continuadamente. De allí que una táctica de abordaje del Zen en tiempos de pandemia tal vez tendría los pasos siguientes: 1º) practicarlo, aprender a experimentar la vida como giro constante; 2º) verterla en las palabras sencillas que suscite dicha experiencia amplificadora de la vida personal; 3º) desde esa verbalización, plantear una crítica frontal del paradigma fixista heredado, para irlo atenuando, neutralizando, disolviendo… Por esos motivos, el giro enuncia un concepto fundante del discurso del Zen.

   Conviene destacar la identidad entre el término sánscrito asraya y su equivalente en la lengua chino-japonesa forjada por Dôgen. Lo traduce como eshin (“base corporal”) y lo utiliza junto a su sinónimo shinjin, “cuerpo-mente”. La vertiente somática Dôgen la conecta siempre a la vertiente psíquica; y en concreto a la expresión humana del lenguaje. En dicho contexto, el Zen practicado (zazen: “meditación sentada”) pasa a ser el instrumento para que la persona “gire”; o sea para que adecúe su dinámica a la de todo lo creado. El Zen, sostiene Dôgen, consiste en “girar la base”, reorientando la dinámica individual sin modificar su materialidad o sus componentes.

   Dôgen se sirve del término sánscrito paravrtti, que vierte por ten, para desde allí enriquecerlo. De modo genérico, ten significa “transformar”, “girar”, “cambiar”, “moverse”. Aparece en los escritos de Dôgen detallando los contextos, características y resultados de dicho giro. El Zen hace girar las palabras (tengo). Incluso transforma el funcionamiento del cuerpo (tenshin). La condición que habilita a la experiencia de una vitalidad diferente, renacida (tenshin) es el cultivo de una “indagación exhaustiva y transformadora” (hensan). El giro en la dinámica corporal y en su elucidación convocan otro en el comportamiento (tenko), basado en una simplificación de creencias paradigmáticas, una desmitificación del mandato social y una desregulación con respecto al “habitus” adquirido.

   Como vemos, el ten de Dôgen recuerda al clinamen de Lucrecio. Con una diferencia mayúscula: lo que en el romano era pensamiento, en el japonés es acción práctica. El Zen ofrece un camino concreto para producir en uno mismo el giro de vida deseado. Cuando arrecia la pandemia, más allá que explicaciones lo que necesitamos es una herramienta que nos ayude a producir ese giro de vida o muerte. Producirlo ya.

*Alberto Silva es doctor en Letras y Ciencias Humanas (Universidad de la Sorbonne), doctor en Ciencias Políticas y un Máster en Sociología por la Universidad de París (EPHE). Es poeta, traductor y especialista en temas japoneses y transculturales. Entre sus libros más importantes, además de los cuatro volúmenes de la serie Zen, se cuentan La invención de Japón, El libro del haiku (Bajo La Luna), El libro de amor de Murasaki, y algunos libros de poesía como El viaje, Celebración del mar y Perros calientes.

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